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在不安静的书桌上读书

有人说，中国学者现在最大的问题，就是在制度上不能提供一张安静的书桌。还未曾成为一个可以算是学者的人，我的书桌便已变得越来越不安静了。静不下心，杂念颇多，还有一些功利心在作祟，似乎从另一个侧面验证了布尔迪厄关于新进人员进入场域的理论。我野心勃勃地希望，这张不安静的书桌可以让我在一定的时间段里有效率地“被”一些好书相遇，也不枉我这只早起的鸟儿。

近日开始满眼地看朱学勤、汪晖、邓正来的东西，朱的一句话触动了我：真正的知识分子都是悲剧命运的承担者。……我们生活在一个有罪恶，却无罪恶意识；有悲剧，却没有悲剧意识的时代。此话写于山雨欲来的1988年，却似乎至今享有旺盛的生命力。

感慨两句

说到佩服的学者，在复旦新闻学院的确得缘受益于两位，一是黄旦老师，另一是潘忠党老师。黄老师一丝不苟，是心中有“终极关怀”的人，潘大师则真正做到“身在书屋，心系天下”，赴美多年，至今不愿入美籍，甘于边缘，立志于帮助和培养中国的年轻学者。压力颇大的博士生活中，遇到这两位，极大收获!

7月，发给两位一篇习作询问意见，不想文字分别被两位打满了“补丁”，从不得当的词语、低级错误、标点符号错误到文章问题、论据使用和方法问题，均一一标出，如此认真、没有门第之见的老师怎能不让人佩服？

  

中国知识界的分裂与整合

中国知识界的分裂与整合    祝东力
90年代中国社会的阶级分化导致知识界发生第三次分裂。
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　　我们这个时代发端于20世纪70年代末。1978年12月中共十一届三中全会召开，1979年1月中美两国建交——以这两个前后相继的事件为标志，中国开始了“改革开放”的历史时期。其实质则是：在70年代中美关系解冻以后，以美国为首的西方集团被迫承认了中国国家存在的合法性，并接纳中国进入国际主流社会。由此，近代以来的“救亡”阶段遂告一段落，中国放弃了此前持续20多年的准战争体制，开始了另一个阶段，即“发展”阶段。“改革开放”，就是这一阶段的新的政治话语和意识形态。这个历史时期，迄今已有25年。

　　在这20多年“发展”的背景下，意味深长的是，知识界的历史却是由一系列“分裂”构成的。70年代末围绕朦胧诗、围绕人性和异化、围绕社会主义商品经济等问题，文学界和哲学社会科学界的分歧已尖锐地呈现，到1981年批判电影《苦恋》和1983年清除“精神污染”，新旧知识界营垒分明，裂痕已无法弥合。阵营的一方，是忠诚于国家体制、以正统的马列毛为理论资源的知识份子，也就是一般所谓的“老左派”；另一方，是以自由、民主等为诉求的知识份子，形成所谓的启蒙知识界。两个阵营此消彼长，在80年代，前者迅速边缘化，失去对整个知识界的良性影响力；后者则稳步取得话语权，在整个80年代执掌知识界之牛耳。应当指出，启蒙知识界源源从西方获取精神和理论支持，以一种泛自由主义的立场批评国家体制。但细致观察，可以说，启蒙知识份子所持有的理想主义和反体制倾向，又仍然是“文革”造反精神在新时代曲折而强劲的延伸。其相同和相异处在于：“文革”造反依托的是毛泽东晚期思想，启蒙主义则背靠西方现代理论，而两者所针对的则是同一个国家体制。

　　新旧知识界二元对立，这一格局维持了不到10年，接下来便是启蒙知识界内部的三次分裂。80年代末，国际社会主义阵营逐渐动摇，国内改革也步入动荡期。权力下放造成的诸侯经济和城市改革引发的经济波动，催生了新权威主义的出笼。新权威主义者认为，在中国的改革进程中，经济的自由化只能在政治集权和政治垄断的框架内实现，政治民主化则应当缓行。新权威主义重新回归于国家体制，以新的国家主义为诉求。一方面，他们完全剥离了共产主义意识形态，以市场资本主义的改革为目标，由此区别于先前的“老左派”。另一方面，他们又断然放弃了民主诉求，重新强化国家体制以作为市场经济运行的保障，从而与原教旨的启蒙主义分道扬镳。围绕“民主”问题，泛自由主义意识形态首次发生危机，持新权威主义立场的知识份子从启蒙阵营出走，形成了启蒙知识界的第一次分裂。

　　冷战结束，两极结构塌陷，全球格局分化重组，中国作为拥有独特意识形态和政治体制的大国，转而又成为美国围堵遏制的首要对象。与此同时，作为一个东亚的发展中大国，中国经济高速增长的态势对世界范围的市场、资源和权力架构形成了潜在的压力。90年代，从持续的经济制裁到银河号事件、北京申奥失败和多次台海危机，中国战略环境的恶化甚至使民间社会也感同身受。由此，在90年代中期激发了中国民族主义在体制外的崛起，绝非偶然。1996年，《中国可以说不》出版，这本带有商业写作性质的书籍能够热销，揭示了体制外的中国民族主义在民间社会有著深厚的土壤。中国民族主义者忧虑中国在“发展”阶段的国际环境，退一步，他们力主维护中国的国家安全，进一步则申张国权，关注中国在海外的市场、资源甚至生存空间的获取。同新权威主义一样，中国民族主义也脱离了原共产主义的意识形态，例如不再保有国际主义的价值视野，而仅局限于自身民族利益的诉求。由此，他们也迥异于80年代在启蒙知识界盛行的世界主义和亲西方倾向。围绕“民族”问题，原启蒙知识界的第二次分裂发生了。

　　如果说，中国的80年代提前登场，即始于上述70年代末的两个标志性事件，那么，中国的90年代则滞后展开——只是到了1992年以后，中国 90年代的真正性格，如市场经济和高速增长、全球化和社会分化、吏治腐败和消费主义等等，才真正呈现出来。在90年代的这一系列特征中，最引人瞩目的大概就是全球化背景下的深刻的社会分化。一方面是中心城市和沿海地区的高度繁荣，另一方面是广大农村的凋敝和城市贫民的涌现。而这一切又同西方国家主导的经济全球化，同不平等的国际政治和经贸秩序息息相关。不同社会集团之间的利益分野不可避免地投射到意识形态领域，使“民生”成为各方面广泛关注的紧迫问题，终于在90年代后期引发了启蒙知识界的第三次分裂：一方面是新自由主义对知识界舆论的主导，另一方面是“新左派”的异军突起。

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　　改革的实质内涵之一是财富和权力的重新分配，由此激化的各社会集团之间的利益矛盾和冲突，的确需要市场之外的国家力量予以抑制和平衡。80年代末出笼的新权威主义实际上相当准确地预言了90年代的中国社会，即“威权政治＋市场经济”，这也是东亚如韩国、台湾、香港、新加坡等国家和地区长期采取的发展模式。另一方面，并非巧合的是，恰好是在1992年以后，即在中国90年代的真正性格全面呈现之后，在原启蒙知识界内部回响起了关于“人文精神危机” 的呼喊。其实质在于，启蒙知识界原来单纯以国家体制为抨击物件，90年代则突然面临威权政治与市场经济的两面夹击，由此陷于深刻的困境。

　　民族主义与启蒙主义的分歧在另一个维度上展开。自1500年地理大发现以来，西方现代文明的成长便依赖于对东方民族的征服，其中，美洲的资源、非洲的人力和亚洲的产品及市场为欧洲的商业革命、政治革命和工业革命提供了前提条件。古希腊时代所实行的二元社会结构，即民主奴隶制——享有民主权利和自由的公民社会与一个庞大的奴隶阶层彼此依赖、互为因果，这种二元社会结构自近代以来便在全球范围内稳步展开了。一方面，西方社会拥有先进的物质技术、资产阶级民主政治以及与它们相适应的教育文化体系；另一方面，其先进性的取得和维系又离不开对东方国家和民族的全面侵夺和压迫。启蒙知识界曾经盛行的世界主义和亲西方倾向完全无视西方现代文明的这种双重性质，这在冷战结束以后，全球形势迅速向19世纪的格局倒退的时代，显得尤其不合时宜。其世界主义和亲西方倾向不再被成长于80年代、成熟于90年代的较为年轻的一代所延续，实在是时势使然。

　　同新权威主义者和民族主义者一样，“新左派”也曾是原启蒙知识界的成员，或者曾在80年代启蒙主义的思想环境中求学和成长。细致观察，“新左派 ”立场观念的形成尽管是激于90年代国际国内环境的剧变，但在文化心理的渊源上却可以远溯于中国古代的思想传统。自秦汉时代起，“抑商”就成为中国古代制度、伦理和心理的稳定的组成部分。正像伊曼纽尔?沃伦斯坦所说：“在整个历史上，大多数的文明，尤其是中国文明，一直在阻止资本主义的发展。”在现代中国，这种文化心理依次体现为20世纪初叶孙中山的“节制资本”观念、世纪中期毛泽东的社会主义运动以及世纪末的“新左派”思潮。因此，一方面，“新左派” 的确较多地从现代欧美知识左翼的文本中获取理论资源，但另一方面，中国传统的文化心理和情感在其思想的底层仍发挥著深刻的影响力。实际上，就“新左派”与新自由主义的分歧来说，也并不限于眼前急迫的国际国内问题，而广泛地涉及对中国革命和毛泽东时代，以及对中西方历史的基本评价。

　　“民主”、“民族”和“民生”堪称近代以来中国社会的基本问题。围绕这三个基本问题，启蒙知识界经历了三次大的分裂。如前文所述，“改革开放” 初期，在文学和哲学社会科学诸多领域，以正统马列毛为理论资源的“老左派”围绕一系列问题与启蒙知识份子发生激烈论战，不久便失去影响力，而迅速边缘化。到世纪末，“新左派”以新的理论资源和论述策略出人意表地亮相于知识界，并对近20年的历史过程持一种反思和批评的立场。从“老左派”的淡出到“新左派” 的突显，历史似乎在一个新的高度重新回到了原先的起点，中间所经历的则是一个近于完整的时代周期。“新左派”的出现也许是一个征兆，它似乎意味著一个时代行将终结，另一个时代行将开始。

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　　知识界的分歧和争论尽管常被贬称为“茶杯中的风暴”，但它们仍是现实的社会矛盾，特别是不同社会集团之间的利益冲突，即现实的电闪雷鸣在学理层面的投射。中国进入“发展”阶段，特别是90年代以来，国民财富汹涌般地增长，成绩有目共睹。但另一方面，近代以来的三个基本问题，即“民主”、“民族” 和“民生”问题仍远未解决。对此，80年代延续下来的“老左派”、启蒙主义者和新权威主义者，或者90年代出现的民族主义者和“新左派”，都不会有太大分歧。

　　中国以占人类近四分之一的人口步入“发展”阶段，其规模是史无前例的，其发展的环境和条件也截然异于西方国家。其中最根本的区别在于：西方国家自地理大发现以来，通过武力扩张和征服，曾获得在人口和版图上数倍、甚至数十倍于己的海外殖民地，以此作为人力和原料的供应基地以及制成品的倾销市场。时至今日，西方仍以其金融、科技和军事优势维持著不平等的国际经贸秩序，从欠发达国家和地区源源汲取巨额剩余和利润。这种全球范围的二元社会结构，对于中国来说是无法复制的。在当今的国际政治经济架构中，中国处于资本主义世界体系的半周边地带，即处于全球经贸分工体系的中低端。由于现实的国际关系架构，更由于中国当今的人口规模，中国的发展不可能在自身国土之外汲取到较大规模的剩余或利润。这就是说，中国在“发展”阶段面临的矛盾不可能被转移到自身之外，而只能在本社会内部予以消化和解决。这一境况从根本上约束著中国对自身发展路径的选择。

　　因此，中国各社会集团之间的利益矛盾和冲突——这是关系到中国能否继续发展的最大瓶颈，因而必须化解。随著问题和矛盾的继续演化，中国知识界的各家各派还会发生各种各样的分化组合。但是，如果承认上述中国截然区别于西方的发展环境和条件，并以这些环境和条件为总的参照和座标，那么，整合当前处于分裂状态的中国知识界就仍然是可以期待的。

许纪霖：文化认同的困境——90年代中国知识界的反西化思潮

许纪霖：文化认同的困境——90年代中国知识界的反西化思潮

·许纪霖

标签： 文化认同 1996年第5期

    80年代中期的大陆知识界，曾经有过一场被称之为“新五四启蒙运动”的文化热。文化热的思想主题是中西文化讨论，虽然思潮汹涌，百家争妍，但总的趋势不外乎扬西贬中，以西方文化为武器，批判传统文化，以推动中国现代化的早日实现。然而，三年河东，三年河西。进入90年代以后，中国知识界的风气骤然大变，一股强大的反西化思潮先是慢慢酝酿，随后破门而出，如今已呈蔚然壮观之势。我们不能说它已经是中国知识界的主流，但是其实际和潜在影响之大，远远超出了人们的预料，引起了知识界的强烈反响。
从全盘西化到非西化
    早在1994年初，当时的《中国时报周刊》就发表轰动一时的专题长文，提出“执掌中国大陆思想界大本营的北京知识界，正在形成一股‘反西方主义’思潮”。[1]尽管记者的新闻敏锐性令人敬佩，然而当时的反西化思潮还仅仅处于试探性的酝酿阶段，远未成大气候。而两年后的今天，则完全是另外一种景象，反西化思潮在知识界不仅是一种情绪或意向，而且有学理、有论证，还有自己鲜明的旗帜主张。目前在海内外比较有影响的大致有三种流派：一是北京的张颐武、陈晓明等人为代表的后殖民文化批评。这派理论受到近年来大红大紫的萨伊德（Edward Said）思想的启发，从文化批评的角度重新审视五四以来中国的现代话语，判定它们无非是西方“东方主义”在中国的内在化，他们断然宣布现代性在中国应该终结了，必须代之以具有本土意识的“中华性”。[2]二是崔之元、甘阳为代表的海外新左派。他们以西方的“分析马克思主义”、“批判法学”、“新进化论” 等为理论，主张“第二次思想解放”，也就是从对西方现代化道路的迷信中解放出来，在中国通过“新集体主义”等多种制度创新，实践一条超越资本主义和社会主义两分法的中国式现代化道路。[3]三是最近在大陆引起很大争论的北京经济学家盛洪对西方文明的批评。盛洪以制度经济学的若干理论为依据，向历史提出挑战。认为近代以来由西方文明主宰的国际关系，是一种典型的“武器优胜者胜”的社会达尔文主义，这将给人类带来不可纠错的核灾难，西方文明的不文明性质注定不能拯救世界。而中国文明内在地具有和平的、伦理的性质，它将成为拯救世界于核灾难的唯一希望。[4]
    令人感兴趣的是，90年代这些反西化思潮的健将，他们的知识背景和治学方向并非国学，而是地地道道的西学。许多人多年留学欧美，对西方文化有相当深刻的感性和知性层面的双重了解。而且，他们在80年代文化热时期，几乎无一例外地是激烈主张西化的斗士。是什么样的因素使得他们对西化的态度发生了如此巨大的转变呢？简单地说来，可能有知识学和社会学层面的双重原因。
    从知识学的内在层面而言，他们原先接受的都是西方知识谱系中的主流话语。他们曾经相信这些西方的现代性知识应该而且可以为中国的现代化提供足够的学理资源或操作模式。然而，随着他们对西学的了解越是深入，就越是发现那些所谓具有普世性的现代性原理实际上不过是西方历史／文化的特殊产物，与中国当代的文化语境和历史传统存在着巨大的隔膜。西方的学理与中国的语境的强烈落差，使得他们不得不将眼光从西方的主流话语移向那些边缘性话语，比如后殖民文化理论、分析马克思主义等等。他们希望从中找到知识的灵感，找到适合中国国情的新的现代化模式。从知识背景这个层面来看，他们并非像以往的文化保守主义那样，以国学抵抗西学，而是“以夷制夷”，用西方的边缘话语反抗西方的主流话语。因此所谓的反西化，更确切地说只是反对西方的主流话语而已。
    从社会学这一外在层面来看，反西化思潮的出现与90年代国内外一系列环境的变化密切相关。随着中国经济的高速起飞，中国的综合国力有了很大的提高，当一个劣势民族开始改变劣势的时候，第一个反应往往是对以往所追随的优势民族说“不”。80年代中国对西方的接触有限，利益冲突也有限，知识分子对西方存在着一种美丽的想象，西化在心理上有其合理的依据。当90年代以后中国更多地卷入世界经济——政治秩序，中国与西方的利益发生了越来越直接的冲突，西方尤其是美国对中国加入关贸总协定和申办奥运会的阻扰、双边贸易摩擦以及银河号等一系列事件，使得中国知识分子对西方大失所望，他们在西方的美丽话语背后发现了丑陋的权力关系，而这些不平等的权力关系是西方强加于中国头上的。综合国力的提高与国际地位的低下这一触目惊心的尖锐对比，大大刺激了中国知识分子的民族主义情绪，这使得反西化思潮具有了深刻的心理基础。[5]
文化认同成为精神焦点
    应该说，对西方文化和西方模式的这种反省，有其正当的理由和合理的意义。80年代文化热批判中国传统文化的时候，因为迫切需要批判的武器，再加上国门初开，对西方文化及其语境不甚了了。因此中国知识界对西方话语普遍有一种不加审视的、理想化的态度。一种未加反思的文化不是知识，而只是迷信。随着对西方文化认知的丰富和对中国变革情境思考的深入，90年代的中国知识界开始对西方的各种话语进行理论反思，逐渐形成了理性的主体意识。反西化思潮对西方主流话语的反思，对于中国现代化道路的重建，未尝没有积极的意义。而且，他们在知识层面上对西方主流话语提出的尖锐批评，的确不乏值得认真思考的真知灼见。
    然而，反西化思潮之所以引起知识界的轰动和海内外的广泛注意，与其说是知识意义上的，毋宁说是意识形态的。反西化思潮所要解决的真正问题，或者说真正的精神旨趣，不是在学理层面上对西方文化的再认知，而是如何重建知识分子的文化认同。文化认同，在90年代的语境下再度成为中国知识界普遍关注的精神焦点，成为知识分子从事知识再生产和社会模式再设计过程中无法绕开的内心焦虑。近年来在知识界进行的几场重要的讨论，比如本土化与全球化、民族主义、后殖民文化和新保守主义等等争论都无不缠绕着这一中国情结。
    对于知识分子来说，文化认同本来是一个应该在知性实践中进行探讨、实现重构的问题。但是，反西化思潮的出现，将这一相当复杂的文化知识问题简单化、机械化和意识形态化了。文化认同不再是理性认知的结果，而只是一个答案泾渭分明的立场选择。自然，反西化思潮并不是一种粗糙的情绪或情感，由于其代表人物受过良好的现代学术训练，因此他们的观点不乏理论的支撑。不过，尽管他们的论证过程是如何地复杂，但其结论无一例外是惊人地简明：西方主流话语问题多多，必须到中国的历史或现实中去寻找文化认同的对象。于是，古老的“不争文明”、毛泽东时代的鞍钢宪法、当代中国的乡镇企业以及小康社会都被一厢情愿地理想化，成为反西化思潮构造出来的形形色色的文化乌托邦。产生这种文化乌托邦的原因，多少是因为他们都是治西学出身或长期客居海外，因而对中国传统文化精神和当代中国的若干现实采取了一种非理性的、想当然的认知态度，但这并不能提供答案的全部。一个受过严格学术训练的学者如果发生了某种认知上的天真，往往不是由于他的思考缺乏慎密，而是因为其内心的一些非理性的情感因素干扰着他。正如前述，非西化思潮的真正旨趣不在认知，而在认同。更确切地说，由于90年代海内外一系列因素的刺激，促使这些本来具有清明理性的知识分子急于重建文化认同，急于要为中国的现代化道路和知识结构指出一个明确的方向，就像80年代的他们匆匆宣判中国文化的死刑、热情召唤西化一样，到90年代又反其方向而用之，不惜以今日之我否定昨日之我。虽然在对西方和中国的立场上发生了180度的大转变，但其内在的逻辑无疑是惊人的一致，也就是将中国与西方置于一种机械化的二元性位置加以理解和选择，并在此基础上匆匆重建自己的文化认同。在此心态催迫下，认知层面上的天真、疏漏和想当然也就丝毫不奇怪了。
事实性认同与建构性认同
    在一个国家的现代化过程之中，文化认同的确是一个无法回避的重大问题。但是，如何进行文化认同即文化认同的方式，却常常为人们所忽略。当人们一谈到认同的时候，往往会以为是指对既有的或曾经有过的自然、历史、道德和文化模式的认同。这样的认同是一种初级的“事实性认同”方式。然而，现代化由于是一个社会全方位的变迁过程，我们已经无法通过简单的事实比较和价值选择来解决复杂的认同问题，因为既有的文化事实无论是中国的古老历史还是西方的现实模式，都不可能简单地拿来作为我们文化认同的对象。因此，现代社会的文化认同应该是一种新的“建构性认同”方式，即不是静态地对历史或现实的文化价值的认定，而是以一种积极的、参与的、建构的方式，通过对什么是“好的”共同体文化的开放性讨论，比较各种文化价值的意义，在一种动态的过程中逐步构建共同体的文化认同。从初级的“事实性认同”向现代的“构建性认同”的方法论转变，可能是中国知识分子解决文化认同的关键问题之一。
    显然，中国的反西化思潮在文化认同的方式上仍然是一种初级的“事实认同”模式。因此，一旦受到主观认知和客观环境的刺激，就急急地到中国的文化传统或现实因素之中去主观地寻找作为文化认同的对象，然后加以理想化的解释，夸大成为一种具有普遍意义的文化认同价值，以此作为对抗西方化的灵丹妙药。这样，文化认同过程中那种多元的、复杂的、比较的和综合的理性建构消失了，替代的只是一元的、简单的、独断的和理想化的乌托邦想象。反西化思潮所实现的文化认同，成为一个缺乏建构过程的事实指认，成为急于与西方分庭抗礼的想象性游戏。
    “事实性认同”需要一种整体主义的思维逻辑，才能将个别性的事物想象成为普遍性的价值现象。90年代的反西化思潮所遵循的就是这样的思维逻辑。比如，后现代文化批评以西方文化里面有“东方主义”偏见为由，将整个西方话语“他者化”，以此得出“现代性在中国终结”的结论；海外新左派将作为中国工业化模式之一的乡镇企业，夸大成为具有标志性意义的中国现代化普遍模式；盛洪从西方国家在国际关系中奉行“社会达尔文主义”这一个别性事实，就推导出西方文明的整个不文明性，进而“寄希望于中国文化”……这种黑白对立，善恶分明的整体主义思维逻辑，我们曾经在80年代文化热时似曾相识，不过那时是用来全盘否定中国传统、主张彻底西化的。如今星星已经不是那颗星星，月亮却还是那个月亮，结论是倒了过来，但内在逻辑仍是惊人的一致。中国／西方，在一些反西化思潮代表者那里仍然是一种整体的、二元的事实性存在。因此，当美丽的西方海市蜃楼破灭以后，为了解决“事实性认同”的急切需要，就迫不急待地否定西方，而转过来认同中国。
    这种以整体主义思维为逻辑预设的“事实性认同”并不能真正解决当代中国的文化认同，反过来将加剧认同的危机性。90年代的反西化思潮，固然破除了80年代对西方文化的迷信，但它那种初级性的认同方式，却又制造了另一种文化上的乌托邦。而对于世纪末的中国人来说，与其浪费一个世纪的光阴在各种各样的乌托邦认同里面循环往复，还不如走出乌托邦，超越中国／西方的文化畛域，以一种更加理性的、认知的精神，探讨对于我们这个已经融入了全球化浪潮的民族共同体来说，什么将是更好的文化认同价值，什么将是更好的共同体生存方式？无论是中国的还是国外的，那些历史的或事实的存在，仅仅只能作为我们构建自身文化认同的局部性参照，而不可能成为整体性的认同对象。在这个意义上说，我们从非西化思潮那里所能吸取的，只是那些尖锐的、否定性的批判意识，而要抛弃的、正是这些想当然的、大而无当的正面结论。
    （作者单位：华东理工大学社会发展研究所）
注释：
    [1]陆家：“‘反西方主义’回潮”，《中国时报周刊》，105期。
    [2]参见张颐武：“现代性的终结：一个无法回避的课题”、《战略与管理》1994年第3期；陈晓明等：“东方主义与后殖民文化”，南京《钟山》，1994年第1期；张法、张颐武、王一川：“从现代性到中华性”，长春《文艺争鸣》1994年第2期。
    [3]参见崔之元：“制度创新与第二次思想解放”，香港《二十一世纪》，1994年8月号；甘阳：“〈江村经济〉再认识”，《读书》，1994年第10期。
    [4]参见盛洪：“什么是文明”，《战略与管理》1995年第5期；“从民族主义到天下主义”，《战略与管理》，1996年第1期；“经济学挑战历史”，《东方》，1996年第1期。
   [5]关于反西化思潮在90年代中国的社会背景，孙立平有过一个比较好的分析，参见孙立平：“汇入世界主流文明：民族主义三题”，《东方》，1996年第1期。

bali,indonesia and cockfighting

去bali,自然要去寻找Geertz笔下的斗鸡。可惜今日的bali已经很难看到cockfighting，倒是在绘画中找到很多细节，很有趣。

村落中的“国家”

潘大师认为，这本书可以作为博士论文写作的范本之一。写法可参考。

看完后我猜想，这其中最大的原因之一在于作者对经验材料的组织滴水不漏，既不冗长拖沓，又不缺乏功力。作者并没有一下把一大堆经验材料堆积在一起，反倒是根据清晰的逻辑对材料进行了恰到好处的呈现。越看越觉得有功底，很扎实。换句话说，该照应到的都照应到了，但是却不卖弄材料，看着不多，回头一想觉得好大的工作量。

另一个原因在于，在对经验材料所作的解释和结论中，他显得非常小心。理论自然是来源于材料，但是背后的学者的良心确是最要紧的。作者虽有些结论和感受避免不了有个人的观点和想象，但是从整体来看还是令人信服的，并没有“过度阐释”。只是对课堂内容的解读方面，我感觉个人色彩浓了许多。

另外，我还觉得这篇文章中并没有依赖什么大道理、著名理论，而是运用了“国家”这个隐喻，这个使用很聪明，很中国，没有精确的解释，但是看了就明白。

还有一点值得借鉴，就是在对一个地方进行深描的同时，李书磊还考察了另外两个地域的乡村学校作为对比和补充。

那一天，和潘大师谈到驾着七彩祥云般的汪晖和穿着草鞋的曹锦清，一个不肯下来，一个不愿上去，甚是有趣。而这本书自然不算最一流的，但是让人看着心有凄凄焉，文字中没有大抱负，却有深意。

Cartier

让人焦虑的芝加哥学派

  无比焦虑阿。

对星期四的告白

本学期，我最喜欢的时间便是周四。

因为，首先，周四的课最有质量，当然也有压力。当我们吭哧吭哧看完文献后，一到周四，相聚、听课、课后的集体放松是一种享受。

课后，一般的情况是，我们一小撮人会聚集在一个空间中，喝茶喝咖啡吃蛋糕吃饭喝酒听讲座，谈天坎地、谈人生、谈工作、谈论文、谈有的没的。主要的场所是夏朵、光华楼15层、旦苑等地，于是周四更像是象征意义上的周末，它意味着上一周文献的结束，下一周文献的开始，意味着我们大家聚在一起活动、“有节目”、“联络感情”。周而复始，keep running。

更为美妙的是，我们常常挟持大师们参与我们的活动。被绑的有郭中实老师、陆晔老师、潘忠党大师。当然，我最想绑的是黄老师，但是一直没有得逞。和老师们和同学们的交流中常常会有启发、灵感和火花，人和人之间的气场、缘分，很短暂，也很美妙。

可是，眼看着周数越来越邻近期末，心里的焦虑、躁动开始越来越多。对我来说，还有几个周四呢？下学期的我们还有多少相聚的日子呢？时间的紧迫感，要做的事情，需要面对的自己，勤奋再勤奋，越来越明晰的目标和困难，我要好好调整、再调整。